Ensayo por Pablo Alberto Bivort Salinas
La carta que Eduardo Miño repartió entre los transeúntes el 30 de noviembre del 2001, minutos antes de inmolarse frente a La Moneda, concluía con la siguiente frase: «Mi alma que desborda humanidad ya no soporta tanta injusticia«, convirtiéndose inmediatamente en una consigna de resistencia frente al abandono y precariedad que el neoliberalismo ha impuesto a amplios sectores de la sociedad chilena. Miño, militante del Partido Comunista, lleva a cabo esta acción para denunciar la problemática del asbesto, siendo residente de un sector aledaño a la fábrica de Pizarreño que ve cómo decenas de familias, incluida la suya, contraen una enfermedad letal denominada asbestosis por trabajar y residir en el entorno de esta industria; abandonados a su suerte con el silencio cómplice de los organismos del Estado. Hace extensivo su gesto de protesta a una serie de situaciones de injusticia, que van desde el problema de la cesantía y la guerra imperialista hasta hechos cercanos al momento de su inmolación, como el desalojo de la sede del Partido Comunista de Chile (Cooperativa, 2001).
El presente ensayo propone una interpretación del lugar que ha tenido la figura de Eduardo Miño en la revuelta que comenzó el 18 de octubre de 2019 en Chile. Tomando en consideración el aporte de autores como Agamben, Didi-Huberman, Jesi y Karmy, se desarrolla una reflexión teórica sobre la cuestión de la inmolación como forma de acción política y su vínculo con la cuestión del martirio y la revuelta, para luego analizar la figura de la animita de Eduardo Miño, que expresa la forma en que el duelo y conmemoración de su figura sólo adquiere pleno sentido en la revuelta, en tanto que su recuerdo expresa el vínculo que existe entre su martirio como mito político y la lucha por la dignidad. El ensayo va acompañado de imágenes que ilustran la presencia de Miño en la revuelta.
Inmolación
“Se inmola para estremecer al mundo”
Gladys Marín.
La inmolación es el sacrificio ritual de una ofrenda en honor a una divinidad. Dependiendo del contexto implica el sacrificio de una víctima en ofrecimiento a una divinidad o dar la vida en provecho u honor de alguien o algo (Real Academia Española, 2014). Su etimología viene del latín immolari, que quiere decir “rociar a la víctima con la mola salsa [harina salada]” (Agamben, 2017, pág. 114), en referencia a la harina salada con la que se empolvaba en la antigüedad a las víctimas antes de sacrificarlas de acuerdo a las formas sancionadas por un rito.
El concepto se ha hecho extensivo al suicidio por motivos religiosos, de protesta o desobediencia civil, donde también se le ha denominado quemarse a lo bonzo, que quiere decir “quemarse como un budista”, porque como acción de protesta tiene su origen en los años sesenta, por parte de los monjes budistas de Vietnam, quienes como forma de sacrificio-protesta por el hostigamiento que sufrían por el régimen de Ngo Dihn Diem se encendían fuego con un líquido inflamable (Moraga, 2017), una práctica que tuvo lugar en las protestas contra la guerra de Vietnam o la invasión de Checoslovaquia. Es por eso que desde la década de los ’60 el concepto pasó a denominarse muerte por quemaduras (Biggs, 2005).
El impacto de la inmolación reside en un ámbito distinto al de los demás actos de protesta; como gesto, tiene una implicancia más allá de una determinada causa. De acuerdo a quienes han estudiado el fenómeno, su trascendencia está dada por una “afirmación de sí a través de la provocación a otros” (Loza, 2016, pág. 237). Como señala Igor Moraga, “se apela a la emocionalidad de la comunidad en general […], el individuo que se inmola desplaza su acto y las implicancias de su sacrificio −como simbolismo− hacia la comunidad” (2017, pág. 70).
La inmolación, como ejercicio de soberanía del sujeto sobre sí mismo, invierte aquella máxima de que es el soberano quien tiene el poder de dar muerte, para, de una forma paradójica, afirmar el valor de aquella vida abandonada y excluida en el gesto mismo de su inmolación, en un gesto que en su potencialidad ya no se dice desde la lógica del sacrificio sino del martirio (Karmy, 2018), contraviniendo aquel principio, legado del derecho romano, que hacía al homo sacer insacrificable en tanto que vida desnuda (Agamben, 2017). El acto de la inmolación, de esta forma, puede ser pensado como un acto de contra soberanía:
“En contra del poder soberano, cuya potestad de muerte está siempre presente, el mártir puede inmolarse como forma de desactivar esa misma potestad, ese reducto necropolítico por el que todo poder se ve justificado” (Karmy, 2018, pág. 153).
El sujeto de la inmolación, como sujeto nihilista, hace “nada” de sí (Loza, 2016), pero en su gesto afirma el valor de su existencia, el desborde de humanidad del que habla Eduardo Miño. Frente a la inminente muerte de la vida precaria, la inmolación afirma su potencia de ser. Pero al inmolarse, Miño no solo interrumpe el continuum del poder soberano, sino que su acción también se plantea como una interpelación a la comunidad. Así queda expresado en la carta que Eduardo dirigió a los representantes de la Asociación Chilena de víctimas del Asbesto, que fue recogida en el texto Fibras grises de muerte: El silencio del mayor genocidio industrial de Chile:
«mi decisión [sic.] de inmolarme por la causa de los trabajadores enfermos puede parecer una locura, pero es un supremo acto de protesta contra tanta injusticia, y de Uds. depende que no caiga en el vacío. Deben saber aprovechar esta instancia para sacar nuestro movimiento a la calle y concientizar a la opinión pública» (San Juan & Muñoz, 2013).
Una vez desarrollada la cuestión de la inmolación en su dimensión política, cabe preguntarse qué vínculos se pueden establecer entre éste acto y el acontecimiento de la revuelta, donde además de la potencia redentora del fuego, hay toda una lógica de reenvíos y simbologías comunes que permiten establecer un vínculo entre revuelta e inmolación, o en términos de Rodrigo Karmy, entre revuelta y martirio (2018).
Conviene para este propósito recordar el libro Spartakus. Simbología de la revuelta de Furio Jesi, donde el autor reflexiona sobre la revuelta espartaquista de 1918. Tomando como pretexto este momento insurreccional y la consiguiente muerte de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo, Jesi desarrolla una verdadera fenomenología de la revuelta, donde el centro de su análisis está en la distinción entre revuelta y revolución, y la relación que ambos acontecimientos tienen con el tiempo histórico. Si para Jesi la revolución constituye un momento de cambio histórico, la revuelta implica una verdadera suspensión del tiempo histórico. “Excluye una estrategia a largo plazo, puesto que implica un cambio histórico a larguísimo plazo. La revuelta es incompatible con la estrategia revolucionaria, ya que no es preparación del mañana, sino parte del pasado mañana” (Jesi, 2014, pág. 168).
Revuelta
La revuelta además se caracterizaría, de acuerdo a Jesi, por un componente sacrificial. Quienes participan en la revuelta, “eligen comprometer su propia individualidad en una acción cuyas consecuencias no conocen ni pueden prever” (Jesi, 2014, pág. 70). Implica un arrojo total, donde muchos de los participantes tendrán un destino fatal. Lo que no implica que no sea intensamente vivida, porque actúa como mito político, ofreciendo a quienes participan una experiencia que se vincula con lo trascendente. Jesi ejemplifica esta cuestión a propósito de la muerte de Rosa Luxemburgo en los acontecimientos de la revuelta espartaquista. Hecho que, dice Jesi, puede ser considerado un error desde el punto de vista racional de la estrategia política, pero que interpreta como un acto de propaganda genuina, que al igual que la inmolación de los monjes vietnamitas da lugar a un mito político. La revuelta es “la más vistosa forma autolesiva de sacrificio humano” (Jesi, 2014, pág. 103).
Para Karmy, “la revuelta sería la experiencia misma del martirio, un lanzarse de la multitud contra el poder establecido, sin mirar las consecuencias que ello pudiera tener” (2018, pág. 137). Se puede hablar por tanto de un vínculo entre inmolación y revuelta, toda vez que el llamado que hiciera Eduardo Miño a que su gesto no caiga en el vacío es atendido, por parte de las y los sublevados, en el transcurso de la revuelta.
Animita
“Ha muerto un hombre que ‘reclama justicia’; pero el clamor, la justicia reclamada -antes que toda posibilidad abierta para que ocurra la justicia, para que ‘la justicia sea hecha’- no puede sino comenzar aquí, en la impotencia de las lágrimas. Antes de los pueblos en armas, están, fatalmente, los pueblos en lágrimas”.
Georges Didi-Huberman.
La animita, como espacio de veneración, es el recordatorio de un acontecimiento trágico en el espacio público. Es un pequeño santuario, cuyo nombre quiere decir alma. En el caso de la imagen comentada, se trata de una intervención de la micro editorial The Calderones, que, en conmemoración por los 18 años de la inmolación de Eduardo Miño, instalaron en las cercanías del Centro Gabriela Mistral dos pequeños retratos suyos, acompañados de una repisa, flores y velas, que se presentan como animitas.
Nos interesa esta intervención porque consideramos que expresa un rasgo característico de la revuelta de octubre, que tiene que ver con la idea de Jesi de la “suspensión del tiempo histórico” (2014, pág. 70) en la revuelta. A esta suspensión del tiempo histórico se corresponde la evocación de otras figuras, tiempos y lugares, que en su dimensión martiriológica, reivindican, en el caso de Eduardo Miño, la “autenticidad de la experiencia de la vida” (Jesi, 2014, pág. 50). En la conmemoración de su inmolación, “un pasado irrumpe en el presente y el mito se torna historia” (Karmy, 2018, pág. 139).
Los sucesos posteriores al 18 de octubre difícilmente se pueden reconocer en calendarios y cronologías compartidas. Incluso aquellos ritos comunes, como el año nuevo occidental o la navidad cristiana, adquirieron al calor de las movilizaciones un carácter distinto. Se resignifican en el contexto de la revuelta. Pero, además, entran en escena nuevas fechas, acontecimientos y personajes, con la reivindicación y duelo de figuras que no forman parte de aquella cronología compartida que la revuelta pone en suspenso. Es así como los días que siguen a la revuelta han estado marcados por la conmemoración del asesinato de Camilo Catrillanca, la muerte y despedida del manifestante Mauricio Fredes o la conmemoración de la inmolación de Eduardo Miño, como acontecimientos que han alimentado el cauce de la revuelta y le han otorgado una dimensión mítica, a través de la conmemoración de los mártires. La animita, tal como la tumba, “cobra valor en oposición a la muerte, como auxilio a la memoria que combate a la muerte” (Jesi, 2014, pág. 180).
En su texto Pueblos en lágrimas, pueblos en armas, Didi-Huberman desarrolla una reflexión sobre el vínculo que existe entre el duelo y las sublevaciones políticas. Analiza imágenes de la película El acorazado Potemkin, de Sergei Eisenstein, comentando cómo la lamentación y el proceso de duelo de un trabajador muerto abre paso a una sublevación (Didi-Huberman, 2017). Para el autor, las sublevaciones son hijas de las lágrimas. El pathos que se representa en las imágenes de duelo, en el llanto, no tiene como función desmovilizar, sino conmover, donde la conmoción no sería una moción solitaria sino un “movimiento compartido” (2017, pág. 446). La declaración de impoder, aquel desborde de humanidad del que nos hablaba Eduardo Miño deviene en indignación, pero para esto es necesario que los pueblos en lágrimas se conviertan en pueblos en invocación: “ese movimiento en el que dolores y deseos no se conjugan sólo según ‘una historia’, sino según la historia” (Didi-Huberman, 2017, pág. 439).
Es bajo esta lógica que identificamos en la animita de Eduardo Miño la capacidad de expresar la simbología de la revuelta chilena; porque tal como las sublevaciones de las que habla Didi-Huberman, nuestra revuelta también es hija de las lágrimas. El pathos que deviene en indignación se juega no solo en el recuerdo de Eduardo Miño, si no en la memoria y presencia de aquellos individuos que se quitaron la vida en las vías del metro o en el Costanera Center, espacios que en la revuelta han tenido un lugar protagónico que marca el paso de la tristeza a la indignación, pero también en el recuerdo de las víctimas de la represión, y de las y los excluidos y marginados del sistema neoliberal, para quienes las promesas de éxito e integración del modelo neoliberal no fueron cumplidas. A la captura de la epifanía, por parte de la simbología capitalista, que se puede condensar en la figura del oasis o el milagro chileno, creemos que se puede oponer la figura del martirio de Eduardo Miño en su condición mítica, donde:
“La figura del héroe caído en combate –aquél que ha sido sacrificado, tal como sucedió con el monje vietnamita o con Luxemburgo– puede resultar eficaz. Epifanía contra epifanías, a la fascinación capitalista no se la puede enfrentar sino dentro de la propia mitología que ésta pretende poner en juego ‘falsa’ y ‘culposamente’”. (Karmy, 2019, págs. 144-145).
Es por eso que el rostro y las palabras de Eduardo Miño se expanden y diseminan en la revuelta, porque al calor de la lucha “todos experimentan la epifanía de los mismos símbolos” (Jesi, 2014, pág. 70), en un proceso que es simultáneamente de desmitologización y mitificación. Los explotados y explotadas se liberan del poder de fascinación que ejercen los mitos de los explotadores, como la promesa incumplida de la vida digna, para dar espacio a sus propios mitos políticos, a través de la evocación y la conmoción (Didi-Huberman, 2017).
La condición del martirio, representada en Eduardo Miño, tiene una potencia desbordante en términos de imagen política por su interpelación a la comunidad. La conmemoración de Miño solo se realiza plenamente en la revuelta, donde se realiza aquel llamado a que su acto no caiga en el vacío. En el vínculo entre revuelta y martirio, su inmolación “se identifica con la batalla de toda la comunidad” (Jesi, 2014, pág. 70). Es un antecedente de la revuelta, porque anticipa la lucha por la dignidad que en los últimos meses se ha sintetizado en una consigna: «hasta que valga la pena vivir«.
Bibliografía
Agamben, G. (2017). Homo Sacer. El poder soberano y la vida desnuda. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Biggs, M. (2005). Dying Without Killing: Self-Immolations, 1963-2002. En D. Gambetta, Making Sense of Suicide Missions (págs. 173-208). Oxford: Oxford University Press.
Cooperativa. (30 de Noviembre de 2001). Texto íntegro de la carta en la que Eduardo Miño explica los motivos para inmolarse. Recuperado el 1 de Agosto de 2019, de Cooperativa: https://www.cooperativa.cl/noticias/pais/texto-integro-de-la-carta en-la-que-eduardo-mino-explica-los-motivos/2001-11-30/123300.html
Didi-Huberman, G. (2017). Pueblos en lágrimas, pueblos en armas. El ojo de la historia, 6. Santander: Shangrila.
Jesi, F. (2014). Spartakus. Simbología de la revuelta. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Karmy, R. (2018). ¿Es lícito (hacerse) matar? Sacrificio y martirio en Walter Benjamin y Furio Jesi. Diálogos mediterrânicos, 122-154.
Karmy, R. (2019). El porvenir se hereda: fragmentos de un Chile sublevado. Santiago: Sangría.
Loza, A. (2016). La autoinmolación como don. Sobre la noción de sujeto en Vattimo. Ideas y Valores, LXV(160), 225-238.
Moraga, I. (2017). Uso del cuerpo en la protesta política. Significación e implicancias subjetivas de la Autoinmolación en el plano de «Lo Político». Academia y Crítica, 56-79.
Real Academia Española. (2014). Inmolar. Recuperado el 4 de Agosto de 2019, de Diccionario de la lengua española: https://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=inmolar
San Juan, C., & Muñoz, T. (2013). Fibras Grises de Muerte: El silencio del mayor genocidio industrial de Chile. Santiago: Unidos contra el asbesto.
Fotografía de portada: Thích Quảng Đức‘s self-immolation during the Buddhist crisis in Vietnam. Malcolm Browne won the 1963 World Press Photo of the Year for a similar photo. Malcolm Browne went on to win the 1964 Pulitzer Prize as well.